El problema del objeto de la lógica dialéctica materialista marxista (página 2)

Según M. Rosental "al surgir la lógica
dialéctica, la situación y el papel de la
lógica formal quedaron esencialmente reducidas". Esta
limitación, según él, "se registró en
las siguientes direcciones: 1) Si hasta dicho momento la
lógica formal se presentaba como única doctrina del
pensar ilimitada por su alcance, surgida la lógica
dialéctica aquella quedó reducida a una
lógica elemental, es decir, a lo que realmente es. 2) En
consecuencia, la lógica formal perdió
inevitablemente las funciones… de procedimiento universal
del pensar; como método de cognición
desempeña ahora un papel limitado, reducido a los casos y
a la medida en que es posible y necesario hacer
abstracción del desarrollo y el cambio… 3) Dichos
cambios han determinado que se situara en primer plano el
objetivo básico de la lógica formal: ser una
doctrina del penar correcto… (3).

El problema, según nuestro punto de vista,
estriba en que en su momento, la lógica formal hizo un feo
favor al pensamiento antidialéctico, al servir de
metodología a la concepción del mundo que niega la
mutabilidad y el cambio constante de la realidad. La
concepción del mundo dominante en las ciencias naturales
en la época de Hegel era la antidialéctica, la
forma de ver la realidad sin desarrollo y sin cambio. Y para
afianzar esta concepción del mundo se usaba la
lógica formal. Hegel, como filósofo al fin, se
adelanta a su época (recuérdese que, por ejemplo,
la teoría de la evolución de Darwin es de mediados
del XIX, ya muerto Hegel) y proclama a la dialéctica
universal, lo que estaba en franca contradicción con el
espíritu de la época de la lógica
formal.

Según Rosental "la lógica formal y sus
leyes reflejan una relativa estabilidad e inmutabilidad de las
cosa" (3). Para este autor, "el objetivo cardinal de la
lógica dialéctica estriba en mostrar de qué
modo se puede expresar objetivamente el movimiento en la
lógica de los conceptos, de las categorías, de los
juicios, de los razonamientos, etc." (3), pues, según
él, la lógica formal no nos lo puede
dar.

Ahora bien, ¿no hay una contradicción en
el hecho de que la lógica formal opere con
categorías inmóviles y proporcione, a pesar de
ello, una doctrina de los principios y normas del recto pensar,
principios y normas que hemos de observar en todos los casos para
comprendernos recíprocamente y no incurrir en errores
lógicos? Sabemos que las cosas se encuentran en constante
cambio y transformación y al mismo tiempo afirmamos que el
recto pensar se basa en las leyes de la lógica formal, que
ahora se declaran como si expresaran la inmutabilidad de las
cosas. J. Dietzgen tenía toda la razón cuando en su
Acquisit de la filosofía indicaba que eso no es una
contradicción absurda, sino una contradicción que
ha desconcertado a grandes mentes filosóficas y ha dado
muchísimo trabajo a los filósofos (4).

Con esta contradicción chocaron ya algunos
pensadores de la antigua Grecia. Filósofos como
Sócrates y Platón comprendían que todo se
encuentra en movimiento, sin embargo no podían comprender
de ningún modo cómo fuera posible conocer lo que no
está en reposo y siempre se mueve y cambia. Llegaron a la
conclusión de que el saber se refiere a objetos que
permanecen en reposo y no a los que cambian. Verdad es que en su
análisis se atenían a la dialéctica de
Cratilo, identificándolo sin razón con la de
Heráclito. Según Platón, Sócrates
razonaba de la siguiente manera (Diálogo Cratilo):
"Tampoco puede decirse que sea posible conocimiento alguno, mi
querido Cratilo, si todas las cosas mudan sin cesar; si nada
subsiste y permanece. Porque si lo que llamamos conocimiento no
cesa de ser conocimiento, entonces el conocimiento subsiste, y
hay conocimiento; pero si la forma misma del conocimiento llega a
mudar, entonces una fórmula reemplaza a otra, y no hay
conocimiento; y si esta sucesión de formas no se detiene
nunca, no habrá jamás conocimiento. De este acto no
habrá ni persona que conozca, ni cosa que sea conocida.
Si, por el contrario, lo que conoce existe; si lo que es conocido
existe; si lo bello existe; si todos esos seres existen; no veo
que relación puedan tener todos los objetos, que acabamos
de nombrar, con el flujo o el movimiento" (5).

Cratilo lleva la dialéctica al absurdo. Sabido es
que Cratilo concebía las cosas hasta tal punto cambiantes,
que éstas no se encontraban nunca en estado ni siquiera de
reposo relativo, y consideraba imposible llegar a conocerlas;
sólo cabía, según Cratilo, señalarlas
con el dedo. La verdadera dialéctica nada tiene que ver
con la representación de la naturaleza en que se excluye
todo momento de reposo y se considera que los objetos son
cambiantes, de modo que no es posible saber nada de ellos. Pero
Sócrates y Platón no pudieron entenderlo. Para
ellos el dilema era: o las cosas son idénticas a sí
mismas, invariables y en este caso el conocimiento es posible, o
las cosas son variables o no idénticas a sí mismas
y entonces el conocimiento es imposible. Ni Sócrates ni
Platón pudieron unir la identidad con el
cambio.

Tampoco Aristóteles pudo resolver esta
contradicción. Impugnando el punto de vista de Cratilo
escribía: "Nosotros también (en respuesta) a
semejante razonamiento decimos: lo que cambia, mientras cambia,
da, en verdad, a esas personas cierto derecho a considerarlas
como inexistentes; pero, con todo, esto constituye un problema
discutible; en efecto, lo que pierde (alguna cosa) conserva
(aún) algo de lo que pierde así como alguna parte
de lo que surge y ha de existir" (6). Aristóteles no se
detiene aquí, sino que va más allá y enuncia
la idea genial de que el cambio en calidad y el cambio en
cantidad no son una misma cosa. Al respecto afirma: "No importa
que desde el punto de vista de la cantidad no se detenga el
cambio; pero a través de la forma –entiéndase
aquí la calidad- llegamos a entender todas las cosas" (6).
Pero él no desarrolla esta idea genial y se pierde en un
punto de vista falso. Declara que sólo el mundo sensorial
está sujeto a cambio, que detrás de este mundo
"existe cierta esencia inmóvil" (6). En cuanto a la
cognición, expone (basándose en la ley de la no
contradicción, de la cual infiere que no se puede ser y no
ser al mismo tiempo) que no se puede conocer la verdad de una
cosa cambiante, "pues, en busca de lo verdadero, es necesario
partir de lo que siempre se encuentra en el mismo estado y no
está sujeto a cambio alguno" (6).

Según Rosental, tampoco Hegel supo resolver esta
contradicción: la antinomia entre identidad y variabilidad
de las cosas (3). La dialéctica de la cantidad y la
calidad, que Hegel desarrolla, en el fondo no resuelve el
problema. Sabido es que –según Hegel- los cambios
cuantitativos ocurren dentro de una calidad dada, de forma
continua. Pero mientras esto ocurre, la calidad es la que es. De
modo que durante este tiempo podemos conocer lo que la cosa es,
en virtud de la estabilidad de la calidad. Al sobrepasar la
medida –según él-, los cambios cuantitativos
generan el salto de calidad. En el lugar de la calidad "A"
tenemos, por ejemplo, ahora la calidad "B". De nuevo podemos
conocer, ahora, lo que es la calidad "B". Ella durante cierto
tiempo es estable. Admite cambios en la cantidad sin que afecte
la calidad. Ahora bien, los cambios de calidad nos trasladan de
una calidad a otra, cada una de las cuales las conocemos en
virtud de su estabilidad. Pero no podemos, supuestamente, conocer
lo que las cosas son mientras cambian de calidad. En el momento
del salto, no son ni "A" ni "B"; son "A" y son "B". Por lo que no
sabemos lo que son. Hegel se detiene aquí, y declara esta
contradicción como la última verdad.

Rosental, después de criticar a
Aristóteles, propone una solución
aristotélica. El nos dice: "…Hemos subrayado que la
flexibilidad de las categorías filosóficas
–se refiere aquí a "causa", "causalidad", "materia",
"esencia", etc.- se encuentran en correspondencia con los
fenómenos, en desarrollo, del mundo objetivo. Sin embargo,
es también importante elucidar su relación con las
concepciones cambiantes de las ciencias de la naturaleza. En este
terreno parece que chocamos con contradicciones
insolubles… Categorías filosóficas generales
como materia, espacio, tiempo, necesidad, etc., en virtud de su
universalidad, se nos presentan como factor estable, "inmutable"
en el proceso de la cognición. Por más que cambien
los conocimientos concretos sobre la materia, la causalidad,
etc., tales categorías no pierden su valor de puntos de
apoyo de la cognición, del fundamento lógico de los
conocimientos humanos. Desde luego, se enriquecen gracias al
avance de nuestros conocimientos sobre la naturaleza, pero no
dejan de ser, en esencia, lo que eran por ejemplo antes y
después de los novísimos descubrimientos de la
física acerca de la estructura de la materia. En esto,
precisamente, las categorías filosóficas son el
factor "estable", "inmutable" del proceso de la
cognición… Nos encontramos aquí con
el… problema de la unidad entre lo estable y lo variable
que hemos examinado al analizar el proceso en virtud del cual la
realidad se refleja en los conceptos. El problema surge ahora
ante nosotros como el de la unidad entre estabilidad y
variabilidad en el proceso mismo de la cognición. La
unidad indicada estriba en que, independientemente de lo que
cambien los conocimientos concretos acerca del mundo objetivo, ha
de existir algo inmutable y firme; en caso contrario se rompe la
conexión y desaparece la regularidad en el desarrollo del
conocimiento… Las categorías
filosóficas… sirven de punto de apoyo de la
cognición, de las formas lógicas del pensamiento,
precisamente porque son estables, inmutables aun cuando
varían los conocimientos concretos, porque reflejan esas
propiedades universales de los objetos estudiados por las
ciencias especiales" (3).

¿No es esta la "esencia inmóvil" de
Aristóteles? Al parecer: sí. Si no lo es, no es
menos cierto que hay ciertos puntos de contacto. Rosental busca
algo inmóvil, algo inmutable para poder asir el
conocimiento, pues de lo cambiante –en la lógica
hegeliana, y Rosental se atiene a la esta dialéctica- no
se puede conocer nada. Notemos que esta solución es un
retroceso de la dialéctica; es, en el lenguaje hegeliano,
un paso hacia la metafísica, es decir, la
antidialéctca. Sin duda que las categorías
filosóficas son conocimientos más estables que los
conceptos científicos actuales, pero en el fondo no son
inmutables.

El problema estriba en que el objeto no es una calidad
individual única, sino un complejo de calidades, es decir,
un conjunto de calidades. Mientras que cambia una "x" calidad, el
resto de las calidades permanecen invariables. En este contexto,
el objeto sigue siendo el que es, o sea, estable. Es decir, a
pesar del cambio cualitativo, admite el conocimiento. Cambio una
cualidad, pero conservó el resto. ¿Qué pasa
cuando el cambio cualitativo afecta la propiedad esencial del
objeto? Parecería como que en ese momento, en el cambio de
la calidad esencial, el objeto es "A" y es B", y ya no es "A" ni
aun "B", es decir, no es estable y no admite el conocimiento. Eso
ocurriría si la esencia fuese una calidad esencial
única. Pero la esencia del objeto es, de nuevo, un
complejo de calidades, es decir, un conjunto de calidades.
Mientras que cambia una de estas cualidades esenciales, el resto
de las cualidades esenciales siguen siendo las que son. El
objeto, en este momento, está cambiando su esencia, pero
es de nuevo estable. El cambio de las calidades esenciales es de
nuevo un proceso, pero que tiene estabilidad. Digamos, por
ejemplo, que fuesen 10 las calidades esenciales del objeto. Al
cambiar la décima, el resto de las 9 siguen dándole
estabilidad al objeto. Supongamos que cambió la
décima, y en el lugar de ella apareció una oncena.
De nuevo son 10 las calidades esenciales, lo que en el lugar de
la décima hay que poner la oncena. Podemos suponer ahora
que cambia la octava. En el lugar de esta aparece una
duodécima, y así sucesivamente. Como puede
entenderse, el objeto durante estos cambios sigue siendo estable.
Y como no hay diferencia de principio en tanto que calidad entre
una calidad que juega el papel de esencial y una que es no
esencial, entonces el cambio de esencia es, de nuevo gradual y
estable. No tiene sentido preguntarse qué queda en el
lugar de la calidad que está cambiando, en el momento que
está cambiando. La interrogación está
preguntando para que nos indiquen una calidad. Pero el cambio en
cuestión es de la calidad en cuestión. En la
pregunta está instalada de antemano la imposibilidad de la
respuesta: pregunta por una calidad que no existe.

Louis Althusser señala, con razón, que la
contradicción dialéctica, como categoría
filosófica, tiene un tratamiento distinto en los distintos
sistemas filosóficos, que no es la misma en Hegel que en
el marxismo (7). Con la misma lógica se puede abordar la
dialéctica de la cantidad y la calidad; esta
dialéctica tiene que tener un tratamiento distinto en los
distintos sistemas filosóficos; en los términos del
materialismo es uno, mientras que en Hegel es otro. Sólo
entendiendo esta dialéctica en los términos
materialistas se puede explicar de forma objetiva la
asimilación del movimiento por el pensamiento. Y
entenderlo de forma materialista significa entender el objeto
como complejo de calidades, tanto en su esencia como en su
fenómeno. La dialéctica de la calidad y la cantidad
en Hegel es simple (desplegada); mientras que en la realidad es,
de hecho, compleja.

Según P. V. Kopnin "la doctrina de la verdad y de
las vías de su consecución constituye el problema
fundamental de la lógica dialéctica" (8). F. Engels
es proclive a pensar que la lógica formal no puede
expresar adecuadamente la verdad. Al respecto expresa: "La
lógica dialéctica, por oposición a la vieja
lógica, puramente formal, no se contenta, como
ésta, con enumerar y colocar incoherentemente unos junto a
otras, las formas en que se mueve el pensamiento. Por el
contrario, derivan estas formas la una de las otras, las
subordina entre sí en vez de coordinarlas y desarrolla las
formas superiores, partiendo de las inferiores" (9). Para Hegel
las formas del pensamiento proporcionan la verdad, pero no cuando
están aisladas las unas de las otras e inmóviles
(como supuestamente en la lógica formal), sino cuando
constituyen un sistema en movimiento y desarrollo. Por eso, para
él, la lógica dialéctica estudia las formas
del pensamiento en su recíproca unión y desarrollo.
Según él, las formas del pensamiento alcanzan la
verdad debido tan sólo a que avanzan y evolucionan en esa
dirección, es decir, en dirección al descubrimiento
de la esencia. Él establece, en relación con esto,
una determinada subordinación entre las formas del
pensamiento: concepto, juicio y razonamiento. El movimiento pasa
del concepto, que no fracciona sus factores (lo general, lo
particular y lo singular), al juicio, donde el concepto se
disgrega en sus propios factores, y de él al razonamiento,
que viene a ser la síntesis del concepto y el juicio.
Según él, en el razonamiento no sólo se
establece sino que se argumenta la unidad de los factores del
concepto. En él, el análisis de los diversos
factores del pensamiento en desarrollo permite apreciar su
importancia cognoscitiva, hecho que constituye un elemento de la
lógica dialéctica. Parece ser que Engels tiene en
cuenta esta idea de Hegel al afirmar lo anterior.

Según Kopnin "para reflejar con plenitud y
profundidad la dialéctica objetiva, las propias formas del
pensamiento han de ser dialécticas: móviles,
flexibles, interdependientes" (8), y, para él, la
lógica formal y sus formas no lo son. Por eso afirma: "la
lógica formal y sus leyes reflejan una relativa
estabilidad e inmutabilidad de las cosas" (8). El problema
estriba en que: o los procesos formales del pensamiento son
también dialécticos, o de lo contrario la
dialéctica entonces no es universal. En el concepto actual
de la lógica formal, ésta es una ciencia como
cualquiera otra, como la matemática o la
cibernética; y no se puede afirmar que los procesos
formales del pensamiento –de lo cual se ocupa la
lógica formal- sean antidialécticos sin negarle
universalidad a la dialéctica. Si existe una realidad que
no es dialéctica, entonces la dialéctica no es
universal. Por eso, no se puede estar de acuerdo con la tesis que
declara a la lógica formal como imagen inmutable de la
realidad; con la idea de que "la lógica formal…
opera con categorías inmóviles" (3).

Según Kopnin, "la lógica formal investiga
la corrección lógica del pensamiento y no su plena
veracidad dialéctica" (8) y "la lógica
dialéctica… a diferencia de la formal…
estudia las formas del pensamiento como formas de un conocimiento
verdadero" (8). Este es el punto de vista de Hegel. Éste
critica a Kant desde las posiciones de la identidad entre el
pensar y el ser, comprendido al modo idealista. Las formas del
pensamiento son verdaderas y enjundiosas –según
él- porque, a excepción de ellas, no hay
ningún contenido verdadero; ellas mismas constituyen el
contenido y la verdad de los objetos reales. Kopnin sigue
aquí a Hegel, por eso nos dice: "El principal objeto de
estudio (de la lógica dialéctica) será no la
forma del pensamiento, abstraída del contenido, sino su
correlación con el contenido real… Su contenido
principal estriba en la investigación de las formas
lógicas indisolublemente ligadas al contenido de los
fenómenos y de los procesos del mundo objetivo" (8). Pero
la lógica dialéctica materialista no puede seguir
las ideas de Hegel a cada paso, de hacerlo se puede extraviar en
la madeja del idealismo. Hay que tomar sólo lo positivo de
él y, además, lo positivo de los otros
pensadores.

Según V. F. Asmus, "la lógica
trascendental de Kant fue el primer esbozo o bosquejo positivo de
la lógica dialéctica, pese a no ser claro y
suficiente" (10). Parece ser, siguiendo a Kant, que la
relación que hay entre la lógica formal y la
dialéctica es la de dos ramas que salen de un tronco
común: la lógica general (y no se trata aquí
de la lógica general kantiana, sino de la lógica en
general). Por eso, la idea kantiana de dividir la lógica
en función de dos tipos de razones: la analítica y
la sintética, tiene un grano racional. Y por eso, la
concepción hegeliana de peldaños en el desarrollo
de la lógica, al estilo de la relación que hay
entre la mecánica relativista y la newtoniana, no es del
todo exacta. Engels tiene en cuenta esto cuando señala:
"Todo lo que queda en pie de la anterior filosofía, con
existencia propio, es la teoría del pensar y sus leyes: la
lógica formal y la dialéctica" (30). Aquí
Engels equipara la lógica formal a la lógica
dialéctica, si por lógica dialéctica se
entiende la dialéctica misma. Si la razón, objeto
de la lógica, tiene distintas determinaciones; distintas
serán las determinaciones de la lógica. No se trata
de negarle el estatus de lógica a la dialéctica,
sino de darle una determinación al lado de las otras
lógicas.

Notemos algo. La lógica toma como objeto la
razón, porque la razón es el reflejo de la
racionalidad del mundo, de la lógica de la realidad
objetiva, de la racionalidad de la materia. Ya Aristóteles
indicaba que las leyes lógicas son el reflejo de las leyes
de la realidad objetiva, de los objetos reales. La lógica
del siglo XX trasladó el objeto de la lógica del
plano del ser al plano del pensar (en Hegel la lógica es
pensamiento sobre el pensamiento), pero esto es posible
sólo porque el pensar es un reflejo del ser, sólo
porque la razón es una imagen del mundo
material.

¿Cómo es que entonces formalmente el
pensamiento puede expresar el movimiento, si no es exclusivamente
por medio de la lógica dialéctica, que
supuestamente existe en oposición a la lógica
formal? O bien la lógica formal expresa el movimiento, al
igual que la lógica dialéctica y los procesos
formales son dialécticos; o bien la dialéctica no
es universal.

V. I. Lenin, al parecer, no entiende bien esta
dialéctica y considera que es correcto afirmar (siguiendo
a Hegel en sus lecciones sobre Zenón de Elea en historia
de la filosofía) que: "Lo que siempre produce la
dificultad es el pensamiento, ya que mantiene separados los
momentos de un objeto, que en su separación están
realmente unidos… No podemos imaginar, expresar, medir,
describir el movimiento sin interrumpir la continuidad, sin
simplificar, hacer más tosco, desmembrar, estrangular lo
que está vivo. La representación del movimiento por
medio del pensamiento siempre hace más grosero, mata
–y no sólo por medio del pensamiento, sino
también por la percepción sensorial, y no
sólo del movimiento, sino de todos los conceptos" (11). Es
evidente que aquí, en la frase anterior, Lenin se
cuestiona la posibilidad del pensamiento de reflejar el
movimiento. ¿No es esto un paso hacia el agnosticismo?
Pero hay que justificar a Lenin pues este es un problema que ha
"roto" las cabezas de los hombres más ilustres. El propio
Hegel no lo pudo resolver.

Hegel en sus "Lecciones sobre la historia de la
filosofía" aborda el problema del movimiento con la tesis
de que moverse quiere decir "encontrarse en un lugar y no
encontrarse en él, es decir encontrarse en dos lugares al
mismo tiempo" (12). Para Hegel, el movimiento es eso: una
contradicción, y supuestamente el pensamiento sólo
le queda asumirlo como contradicción. Y asumirlo como
contradicción significa quebrar el precepto lógico
formal de la no contradicción. Por eso es que Lenin,
siguiendo a Hegel, afirma que el pensamiento "mata" y "estrangula
lo que está vivo".

Notemos algo. Estas tesis de Hegel y Lenin se refieren
al movimiento mecánico. Pero por cuanto el movimiento
mecánico se encuentra en la base de todo movimiento,
entonces son aplicables a todo movimiento.

El pensamiento formalmente refleja el movimiento de la
realidad (y aquí se trata del reflejo formal de un objeto
determinado) en la "cascada" conceptual de la diversidad
cualitativa del objeto. Así, por ejemplo, refleja el
triángulo a través de los conceptos
"equilátero", "escaleno", "isósceles",
"rectángulo", "acutángulo", "obtusángulo",
etc. El objeto, sea cual sea, al desplegarse en el movimiento
asume distintas determinaciones cualitativas, que indican los
distintos estados cualitativos de su movimiento. El hombre Pedro
es, en determinados momentos de su desarrollo, el joven Pedro, el
adulto Pedro, el anciano Pedro, el trabajador Pedro, el
pensionado Pedro, el enfermo Pedro, etc. No es que el concepto
"Pedro" sea flexible, móvil, "dialéctico", etc., o
por su volumen, o por su signo, o por su significado, etc. (claro
que esta dialéctica no se excluye); sino (y esto es lo
fundamental) porque el objeto se mueve tanto cuantitativamente
como cualitativamente, y el pensamiento refleja formalmente este
movimiento, estos cambios en la diversidad cuanticualitativa del
objeto a través de la diversidad conceptual sobre el
objeto. Cada estado del objeto en su movimiento es una calidad
dada, y el pensamiento refleja esta diversidad cualitativa en la
diversidad conceptual sobre el objeto. Incluso la diversidad
cuantitativa del objeto es reflejada conceptualmente, como
diferencias en la cantidad. Por ejemplo, Pedro puede ser calvo,
no tan calvo, no calvo, etc., de modo que la cantidad de pelos se
refleja conceptualmente en la diversidad conceptual sobre el
objeto (es decir, los pelos de Pedro).

El movimiento no es una contradicción que el
pensamiento mata o estrangula. En la antinomia zenoniana del
movimiento está instalada de antemano la imposibilidad de
la respuesta. Zenón se preguntaba: ¿cómo es
que un cuerpo puede estar, estando en movimiento, de una forma
distinta del estar, estando en reposo? El razonaba así:
¿cómo nos figuramos el vuelo de una flecha? Su
desplazamiento es la variación de su posición en el
espacio durante el transcurso del tiempo. La flecha en vuelo, en
los distintos instantes, se encuentra en los distintos lugares.
En un instante cualquiera, ésta se encuentra en una
posición única. Se encuentra en ese lugar de la
misma forma que si se encontrara allí en reposo.
Encontrarse en reposo es ocupar un lugar definido. No es posible
diferenciar la flecha en vuelo, cuando está en un lugar,
de otra que se encuentra allí en reposo. Este
razonamiento, por otra parte, puede repetirse para cada instante
que dure el vuelo de la flecha. Por ello, nuestra flecha en vuelo
se encuentra en cada instante en reposo. ¿Cómo
pasaría de una posición a otra? Probablemente, todo
reside en el salto de una posición de reposo a otra de
reposo también. Pero el paso de una posición a
otra, también requiere de cierto tiempo. Y este tiempo
está formado a su vez por instantes, en cada uno de los
cuales la flecha otra vez ocupa un lugar determinado, como si
estuviera allí en reposo. Precisamente, es el paso de una
posición a otra lo que hasta ahora consideramos movimiento
de la flecha. Por tanto, suponer que la flecha pasa de una
posición a otra en un salto es como comenzar de nuevo el
razonamiento inicial. Por tanto, la flecha no se mueve,
está todo el tiempo en reposo.

El problema estriba en que lo que se mueve ya no es
cuerpo –y la flecha de Zenón es un cuerpo-, ya no se
haya o se encuentra. Todo objeto que se encuentra en movimiento
posee una longitud de onda y una frecuencia típicas de las
formas del campo. Por tanto, ya no puede ser considerado como con
una determinación o coordinación espacial y
temporal exacta, de eso nos habla el principio de incertidumbre
de la mecánica cuántica. Decir dónde
está significa ubicarlo con exactitud en el tiempo y el
espacio y eso es imposible según este principio. Son otras
las representaciones que hay que trasladar a aquí, es
decir, a la comprensión del movimiento de la flecha. Ni
Zenón, ni Hegel, ni Lenin tuvieron a mano estos resultados
de la física, por eso no pudieron explicarse adecuadamente
el movimiento. Para entender el movimiento, en este caso
mecánico, hay que apelar a los conceptos "impulso",
"energía cinética", "frecuencia", "número de
onda", "incertidumbre", etc.

Según P. V. Kopnin "Hegel era propenso a
identificar plenamente la metafísica –léase
antidialéctica- con la lógica formal; no
veía la tendencia fundamental en el desarrollo de la
lógica formal" (8), y aquí tiene en cuenta el
desarrollo ulterior que ha tenido la lógica formal en la
lógica matemática. Por eso le negó el
sentido del desarrollo ulterior a la lógica formal, su
estatus de ciencia moderna y contemporánea; y tras Hegel
se fueron la masa fundamental de los filósofos
dialécticos. Pero la dialéctica tiene que
reconsiderar su posición con respecto a la lógica
formal. La lógica formal es una ciencia que merece tanto
respeto como la matemática o la física.

Notemos que Zaira Rodríguez señala, con
respecto a la relación entre la lógica
dialéctica y la lógica formal, que "han quedado
atrás las interpretaciones esquematizadas de la
lógica dialéctica, aun impregnadas de un fuerte
sabor hegeliano, y que oponían injustificadamente la
lógica dialéctica a la lógica formal, como
si se trataran de dos procedimientos excluyentes" (15). Para esta
autora, la lógica formal es una ciencia particular y la
lógica dialéctica una disciplina filosófica,
las cuales no están en oposición. Esto no es del
todo exacto: aún hoy día continúa la
polémica y la oposición entre la lógica
formal y la dialéctica.

Lenin enfoca el objeto de la lógica
dialéctica de modo distinto. Según Lenin, "las
relaciones de los cuerpos (transiciones = contradicciones)
constituye el contenido principal de la lógica –y
aquí se refiere al parecer a la lógica
dialéctica-… La dialéctica de las cosas,
crea la dialéctica de las ideas, y no viceversa" (13).
Para Lenin, aquí, la lógica –es decir, la
lógica de las ideas- coincide con la dialéctica de
la realidad. A este punto de vista se adhiere E. V. Ilienkov.
Según él, la dialéctica es la lógica
real del proceso del pensamiento contemporáneo, ya que
ella actúa en "los puntos de crecimiento" de la ciencia
actual. Para él, "la lógica como ciencia (se funde)
no sólo con la dialéctica, sino también con
la teoría materialista del conocimiento" (14).

Es sabido que Lenin en sus consideraciones acerca del
"Plan de la dialéctica de Hegel" señaló que
"si Marx no nos dejó una "Lógica" (con
mayúscula), dejó en cambio la lógica de El
Capital, que en este problema tiene que ser utilizada a fondo. En
El Capital, Marx aplicó a una sola ciencia la
lógica, la dialéctica y la teoría del
conocimiento del materialismo (no hacer falta tres palabras: es
una y la misma cosa), que tomó todo lo que había en
Hegel de valioso y lo desarrolló" (11).
Inspirándose en Lenin, Ilienkov considera: Primero, que la
lógica y la teoría del conocimiento no pueden ser
en ningún caso dos disciplinas distintas (y que la
lógica no puede ser definida a la manera kantiana, como
parte de la teoría del conocimiento); segundo, que en las
determinaciones lógicas del pensamiento entran de modo
exclusivo las categoría y leyes del desarrollo del mundo
objetivo; y tercero, que, así comprendida, la
lógica se funde íntegramente con la
dialéctica. De este razonamiento, él concluye que
la "lógica (la teoría del conocimiento) y la
dialéctica se hallan, según Lenin, en una
relación de completa identidad, de completa coincidencia
en el objeto y en la composición de las categorías.
La dialéctica no tiene un objeto distinto del objeto de la
teoría del conocimiento (de la lógica), así
como la lógica (la teoría del conocimiento) no
tiene un objeto de estudio distinto al objeto de la
dialéctica" (14). Por lo tanto, para este autor, no es
posible establecer límites entre las formas y leyes
universales del mundo exterior y las del pensamiento.

Este punto de vista le sirve a Ilienkov para argumentar
la tesis de que no hay cabida para una ontología peculiar
destina a estudiar "las formas puras del ser", lo que
equivaldría a la dialéctica del ser; de la misma
forma se opone por igual a comprender la lógica y la
gnoseología (teoría del conocimiento) como ciencias
que estudian las formas específicas del pensamiento
discursivo y del proceso del conocimiento, respectivamente, es
decir, como dos disciplinas distintas.

Según Zaira Rodríguez, con estos puntos de
vista, "Ilienkov desconoce la posibilidad y la necesidad de
investigar la especificidad del proceso
lógico-gnoseológico del pensamiento" (15). Ella
destaque que "el valor de la concepción
ilienkoviana… consiste en subrayar el carácter
dialéctico del proceso de asimilación
práctico-espiritual del mundo por el hombre" (15). Y
señala: "La posición integradora de este autor hace
superfluo la tarea de delimitar entre el proceso
dialéctico de la asimilación espiritual del objeto
conocido (lógica y gnosología) y el resultado de
este proceso (dialéctica del objeto conocido), esto es,
entre la historia de formación de una teoría y la
teoría ya elaborada" (15). Según Ilienkov, en la
teoría dialéctica debe exponerse al mismo tiempo la
lógica del objeto y la lógica del pensamiento sobre
el objeto. Según Zaira, "este punto de vista hace
extremadamente complejo la tarea del filósofo, que, por
ejemplo, al reflexionar sobre la lógica de El Capital
–se trata del libro de C. Marx- tendría que analizar
simultáneamente la lógica del objeto
(dialéctica del modo de producción capitalista) y
la lógica del conocimiento de este objeto"
(15).

La cuestión de establecer la relación
entre la dialéctica subjetiva, la dialéctica
objetiva y la dialéctica de la relación entre la
objetiva y la subjetiva es un problema crucial en la
determinación del objeto de la lógica
dialéctica. Si se establece que la dialéctica
subjetiva difiere sustancialmente de la objetiva y de la
dialéctica de la relación entre ambas, entonces
esta dialéctica (la subjetiva) será el objeto de la
lógica dialéctica; la objetiva, la de la
ontología; y la de la relación, de la
gnoseología. Si, por el contrario, resultan coincidentes
–como deduce Lenin-, entonces hay un solo objeto. Ilienkov,
siguiendo a Lenin, concluye que son coincidentes totalmente. Por
eso, para él la lógica dialéctica coincide
con la dialéctica objeiva.

Otro punto de vista es el de Z. M. Orudzhev.
Según éste "la lógica dialéctica es
la ciencia acerca de las leyes y formas del movimiento y
desarrollo del pensamiento teórico" (16). Señala
además: "El objeto de la lógica dialéctica
es las leyes de la dialéctica, actuando en unidad con las
formas del pensamiento, como son los conceptos
(categorías), los juicios y los razonamientos. Al mismo
tiempo que la lógica formal estudia las formas del
pensamiento en unidad con la ley de la identidad abstracta, de la
exclusión de la contradicción y otras" (16);
mientras que, según él, la lógica formal
estudia el pensamiento cotidiano; y la lógica inductiva,
el pensamiento empírico. Al respecto señala: "El
pensamiento teórico contiene en sí en forma
comprimida los niveles cotidianos y empíricos del
conocimiento. Por eso ello no puede no contener en sí en
calidad de momento subordinado los principios generales de la
lógica formal clásica. Pero la lógica
dialéctica se diferencia de la lógica formal de la
misma forma como la química se diferencia de la
física, una ciencia de la naturaleza de otra ciencia de la
naturaleza" (16).

Según este autor, es preciso diferenciar la
dialéctica objetiva de la subjetiva. Por eso según
él, no se puede, siguiendo a Hegel, identificar el modo
del movimiento del pensamiento teórico con el de la
realidad objetiva, aunque tanto el uno como el otro estén
sujetos a las mismas leyes de la dialéctica. La
especificidad de la dialéctica subjetiva es, según
él, el movimiento de ascenso de lo abstracto a lo
concreto. Al respecto afirma: "En conjunto, la realidad objetiva
realiza el movimiento de lo concreto a lo concreto, al mismo
tiempo que el pensamiento teórico, el movimiento
lógico, se realiza de lo abstracto a lo concreto, donde la
abstracción es la forma subjetivo de expresión de
lo simple; y lo concreto, la unidad de los disímiles
definiciones abstractas, es la forma de expresión de lo
complejo" (17). De esta forma, para Orudzhev, en el pensamiento
actúan todas las leyes de la dialéctica, pero
aquí el desarrollo adquiere su especificidad, que consiste
en el ascenso de lo abstracto a lo concreto pensado. Por eso, si
la dialéctica subjetiva es el reflejo de la objetiva,
existe también una diferencia entre ellas. La
dialéctica subjetiva o la dialéctica como
lógica tiene lugar en las formas del pensamiento.
Según él, "a la lógica le interesa ante todo
el problema de la relación de las formas del pensamiento,
del conocimiento, con su contenido" (18).

Notemos algo, no obstante la notoria distancia que media
entre la posición integradora de Ilienkov y la
interpretación diferenciadora de Orudzhev, en sus puntos
de vista existen coincidencias esenciales. Ambos autores rechazan
categóricamente la versión ontologizadora de la
dialéctica, fundando su punto de vista en el principio
leninista de la coincidencia de la lógica, la
gnoseología y la dialéctica objetiva. En segundo
lugar, ambos se oponen a la concepción de la lógica
como descripción de las formas y métodos del
conocimiento científico. Además, ambos destacan la
especificidad dialéctica del pensamiento teórico de
nuestra época. Por último, para estos autores, el
estudio de la dialéctica del pensamiento no se agota en la
lógica formal.

El problema estriba en que la lógica del objeto
determina en última instancia la lógica de la
exposición discursiva del objeto y la lógica de la
investigación sobre el objeto, por eso hay identidad entre
estos tres procesos. La cuestión consiste en cómo
entender esta unidad. Orudzhev se inclina por diferenciar la
lógica objetiva de la subjetiva; Ilienkov, las identifica
plenamente. Engels señalaba que "las leyes del pensamiento
y las leyes de la naturaleza se coordinan necesariamente entre
sí, siempre y cuando hayan sido conocidas debidamente"
(19). Y señala que la dialéctica marxista debe ser
comprendida como "la ciencia de las leyes generales del
movimiento, tanto del mundo exterior como del pensamiento humano;
dos series de leyes idénticas en cuanto a su esencia, pero
distintas en cuanto se expresión" (28). Aquí Engels
parece darle la razón a Orudzhev al declarar que tienen
distinta expresión.

Los procesos lógicos y los procesos
gnoseológicos son dialécticos porque los procesos
reales son dialécticos. Este planteamiento nos trae al
problema de la identidad entre el ser y el pensar. El principio
de que nuestro pensamiento subjetivo y el mundo objetivo
están sometidos a las mismas leyes dialécticas
constituye una conquista del pensamiento teórico de
mediados del siglo XIX. Este principio, que no es otro que el de
la identidad o concordancia entre el ser y el pensar, fue
investigado por el materialismo del siglo XVIII sólo desde
el punto de vista del contenido. En cambio, no es hasta la
aparición de la filosofía idealista, pero al mismo
tiempo dialéctico (en especial la filosofía de
Hegel), que pudo investigarse en cuanto a la forma. Según
Zaira, la distinción que se establece entre la forma y el
contenido del pensar, a la hora de abordar su identidad con el
ser, es necesaria y representa un momento clave para la
comprensión de la dialéctica como lógica
(15).

Al respecto Orudzhev señala: "La forma subjetiva
de la dialéctica es aquel modo de movimiento del
pensamiento que es inherente sólo a éste. Esta
forma lógica se descompone estructuralmente en distintos
elementos, que son a su vez las formas del pensamiento:
conceptos, juicios y razonamientos. Pero la identidad existe no
entre la forma del pensamiento y las formas de las cosas, sino
entre el contenido del pensamiento y las formas, las leyes del
movimiento de las cosas objetivamente existentes"
(17).

La supuesta no coincidencia entre las formas del pensar
y las formas del movimiento de las cosas objetivas fue advertida
sólo a partir del idealismo clásico alemán.
Es a Kant a quien se le establece el mérito de haber hecho
esta distinción, a la vez que insistía en el papel
activo y determinante de las formas subjetivas del pensamiento
para el conocimiento humano. Kant sentó las bases de la
investigación de lo subjetivo y sus leyes y de su nexo con
lo objetivo en el conocimiento. Él introduce las
categorías en la esfera del pensamiento, sustituyendo la
tradición aristotélica, vigente durante siglos, de
considerar erróneamente las categorías como
elementos sustanciales tratados por la metafísica. Pero en
la concepción kantiana esta diferencia se
absolutizó hasta el extremo de establecer un abismo entre
las formas subjetivas y la realidad objetiva o de las cosas en
sí, lo que lo arrastró al agnosticismo.

El idealismo trascendental de Kant impide una exacta
comprensión del nexo que existe entre las formas y el
contenido del pensar, por una parte, y el contenido y formas del
ser, por el otro. Hegel se planteó por primera vez el
problema del nexo entre las formas del pensar y el ser. Pero su
idealismo objetivo (absoluto) lo condujo, a su vez, a una
ontologización exagerada de las formas lógicas, en
virtud de que partía de una absoluta identidad entre el
ser y el pensar en una visión panlogista de la realidad.
Hegel sitúa a lo lógico fuera de la actividad
pensante del sujeto, atribuyéndole al pensamiento una
existencia objetiva y absoluta.

Zaira señala que "esto significa que el problema
de la relación dialéctica entre lo subjetivo y lo
objetivo, entre el pensar y el ser, y entre las formas y el
contenido del pensamiento por un lado, y el ser, por el otro, fue
escamoteado por el idealismo subjetivo de Kant y por el idealismo
objetivo de Hegel (15). Y aquí ella se adhiere al punto de
vista de Orudzhev.

Las posiciones del kantismo y del hegelianismo
representan un paso de avance con relación al materialismo
del XVIII. El materialismo dialéctico del marxismo se
replanteó el problema en un nuevo plano. Según
Zaira, esta solución consiste en interpretar la identidad
"como una identidad en la diferencia" y dónde "sólo
la comprensión dialéctico materialista de la
relación ser – pensar permite establecer una
distinción entre lo objetivo del ser y lo objetivo del
pensar, de una parte, y lo subjetivo del pensar, de otra"
(15).

Para Zaira está claro que "al hablar de la
objetividad del pensar se quiere con ello subrayar el contenido
reflejo del pensamiento, que en su esencia coincide con las leyes
dialécticas del mundo material objetivo, con la
dialéctica objetiva" (15). Pero lo que Zaira no nos aclara
es la naturaleza de las formas del pensamiento, la naturaleza de
(lo que ella llama) lo subjetivo. Al respecto nos dice: "Por su
forma de existencia, por su expresión, esta
dialéctica del contenido del pensamiento se manifiesta a
través de un sistema activo de formas subjetivas, que son
exclusivas del pensamiento humano y que determinan la
especificidad de la dialéctica subjetiva… De esta
suerte, la dialéctica objetiva debe ser comprendida no
como dialéctica del ser separada de la dialéctica
del pensar, sino como dialéctica del contenido del pensar
donde se capta y expresa, se refleja, la dialéctica del
ser. Por otra parte, la dialéctica subjetiva se refiere,
entonces, al modo peculiar en que el sistema de las formas del
pensamiento asimila la dialéctica objetiva. Esta
asimilación no es inmediata, sino que representa un
proceso largo y difícil en el que intervienen de manera
activa las formas del pensamiento y cuyo resultado se ve coronado
por la coincidencia entre el ser y el pensar, más
exactamente, entre el ser y el contenido del pensar. Pero este
contenido se expresa en formas lógicas que son inherentes
sólo al pensamiento humano… (De modo que), por un
lado está la dialéctica como teoría general
del desarrollo, (y), por el otro lado, está la
dialéctica subjetiva, que no es otra cosa que la
aplicación de la teoría general del desarrollo al
movimiento específico del conocimiento y de la
lógica del pensamiento" (15).

¿Si las formas del pensamiento son inherentes
sólo al pensamiento humano, es decir, si no guardan una
relación de identidad con el ser; no es esto (la tesis en
cuestión) un regreso a las posiciones de Kant?
Según el punto de vista de Zaira (que es también el
de Orudzhev), las formas del pensamiento son propias
exclusivamente del hombre. De aquí que surja la pregunta:
¿Cuáles son su naturaleza?, ¿Qué son:
inmanentes, a priori, innatas, etc.? Declarar que son propias
exclusivamente del pensamiento humano significa declarar que
existe una realidad distinta de la material que tiene existencia
independientemente de la material y al lado de la material, es
decir, es caer en las posiciones del dualismo
filosófico.

Es más práctico pensar, para ser
consecuente con el materialismo y con el monismo
filosófico, que estas formas del pensamiento –y
aquí tenemos en cuenta no solo los conceptos, los juicios
y los razonamientos; sino, también, las leyes
lógicas- son el reflejo, en tanto que formas, del ser, es
decir, que hay identidad, también, entre las formas del
pensar y el ser.

Es evidente que las formas del ser pasan al pensar como
contenido del pensar. Pero, ¿y el contenido del ser
cómo es que pasa al pensar?, ¿qué
relación hay entre el contenido del ser y las formas del
pensar? Nuestro punto de vista es que las formas del pensar son
el reflejo del contenido del ser, que entre las formas del pensar
y el contenido del ser hay identidad también.

Supongamos que tenemos el modus ponens. Mientras digo
"el modus ponens es una forma correcta de pensar", estoy haciendo
este modus contenido del pensar. ¿Por qué?, porque
hago este modus sujeto del juicio en cuestión. Pero cuando
digo "si llueve, el techo se moja. Llovió; por tanto, el
techo se mojó" hago de este modus, forma de mi
pensamiento. ¿Por qué?, porque pienso según
esta forma. Evidentemente, las leyes lógicas pueden pasar
al pensar en dos dimensiones: como contenido del pensar y como
forma del pensar (es contenido, cuando el pensamiento hace
reflexión y "atrapa" su forma en un concepto; es forma,
cuando el pensamiento lo toma como modo de movimiento). No
así acontece con las formas del ser. Éstas siempre
pasan al pensar en calidad de su contenido.

Las formas del ser son el árbol, el perro, la
montaña, el capital, etc. Si todo A es B, pero no todo B
es A; entonces A es forma para el desarrollo en B, y B contenido
para el desarrollo en A. ¿Cómo es que pasa "el
perro" al pensamiento?, como contenido del pensar en el concepto
"el perro". Pero, ¿cómo pasa al pensar el contenido
del ser?, como forma del pensar. Veamos:

¿Cuál es el contenido del ser? El
contenido del ser es lo lógico, el sistema de formas,
axiomas y leyes lógicas. Cuando digo que en el transcurso
del pensamiento un concepto debe permanecer idéntico a
sí mismo, hago una formulación de la ley de la
identidad. Y ¿qué expresa esta ley con respecto al
ser?, que el objeto del reflejo es idéntico a sí
mismo, que tiene identidad. ¿A qué se refiere?, a
la identidad de lo conceptualizado, es decir, al ser. Por tanto,
la ley de la identidad es ley del ser. En este punto tenía
razón Aristóteles. Pero, ¿qué
elemento del ser destaca? No destaca las formas del ser. La ley
de la identidad se refiere a todo ser, a el ser, es decir, al
contenido de El Ser.

Orudzhev plantea que lo real se mueve de lo concreto a
lo concreto, mientras que el pensamiento se mueve de lo abstracto
a lo concreto. Esta tesis olvida que lo abstracto es forma de lo
real. Lo abstracto es tan objetivo como lo concreto. El trabajo
abstracto, del que habla Carlos Marx en El Capital, es tan
objetivo como el trabajo concreto. La abstracción existe
en el pensamiento porque el ser tiene como momento suyo este
abstracto. Si en el pensamiento hay conceptos y hay juicios es
porque el ser permite ser conceptualizado e enjuiciado. Y lo
permite porque la realidad misma, El Ser, es por su contenido
"concepto" y "juicio". Lenin señala que "los conceptos
humanos son subjetivos en su abstracción, en su
separación, pero objetivos en su conjunto, en el proceso,
en el total, en la tendencia, en la fuente" (32), y agrega que
"los conceptos lógicos son subjetivos mientras permanecen
"abstractos", en su forma abstracta, pero al mismo tiempo
expresan también la cosa-en-sí" (32).

¿Qué es un concepto? Es una
determinación cuanticualitativa en el lenguaje, es la
representación de un signo del lenguaje que designa una
determinación cuanticualitativa de la realidad. Cuando
digo "el perro" me refiero, en primer lugar, a todo perro y, en
segundo, a la calidad "perro", es decir, me refiero a una calidad
en determinada cantidad. El concepto "el perro" existe en virtud
de que el ser tiene como forma suya el perro, es decir, existe
objetivamente la calidad en cuestión en la cantidad dada.
El ser existe bajo la forma del "concepto", o es su forma lo que
el pensamiento destaca como concepto.

Lo que el pensamiento añade a la realidad, al
ser, no es el concepto, sino la forma del concepto, es decir, el
uso del lenguaje articulado para designar la realidad en
cuestión. El perro existe en la realidad exista o no el
pensamiento para designarlo. Lo que el pensamiento añade
aquí es la palabra "el perro", que por demás es
tomada de la propia naturaleza (las ondas mecánicas del
aire o la tinta en el papel son naturales).

Lo mismo se puede decir del juicio. El juicio existe en
virtud de que la realidad misma puede ser enjuiciada, o es "el
juicio" una forma del ser. ¿Qué es un juicio? Es la
relación de dos conceptos. Cuando digo "el perro es un
animal" relaciono los conceptos "el perro" y "un animal" por
medio del ser. Es la cópula lógica "ser" o "no ser"
la que me permite relacionar los conceptos. Pero me lo permite
porque el ser del perro y el del animal están
relacionados. La relación existe objetivamente. El
pensamiento lo que añade aquí es la
formulación nominal de la relación, su
expresión en el lenguaje.

Miradas así las cosas, las formas del pensar
–los conceptos, los juicios, los razonamientos, las leyes
lógicas, etc.- existen en el ser como contenido del ser.
La calidad es idéntica al ser. Algo es lo que es en virtud
de su calidad. Al perder su calidad deja de ser lo que es, y le
es en determinada cantidad. Según Hegel, "la
determinación, aislada por sí de esta manera, como
determinación existente, es la calidad, algo totalmente
simple, inmediato" (2). Y, ¿qué atrapa el
concepto?, la determinación cuanticualitativa del ser, el
ser determinado en la calidad, en lo inmediato.

Cuando Zaira siguiendo a Oredzhev declara que las formas
del pensamiento –los conceptos o las categorías, los
juicios, etc.- son peculiares al pensamiento, sin ninguna
identidad con el ser; olvida que lo lógico es un reflejo
del contenido del ser. Y olvida que el monismo es un principio
del materialismo.

Si lo lógico – el conjunto de formas,
axiomas y leyes lógicas- es, como afirmamos nosotros, el
reflejo del contenido del ser, entonces el objeto de la
lógica dialéctica es la dialéctica objetiva,
pero en la dimensión o el plano del contenido del ser. Es
decir, a la lógica le interesará, sólo del
ser, su contenido. Y, aquí, en el contenido del ser se
encuentra tanto el aspecto formal –del cual se ocupa la
lógica formal- como el aspecto sustancioso Este contenido
sustancioso del ser es objeto de la lógica
dialéctica, es quizás su objeto.

¿Cómo es que se expresa este contenido
sustancioso del ser, de lo cual supuestamente debe ocuparse la
lógica dialéctica? ¿En qué consiste?
¿Cuál es? Al parecer, es, aproximadamente, el
sistema de categorías de la dialéctica.

El estudio de las categorías constituye objeto de
la lógica. Este objeto de la lógica no es de
incumbencia hasta ahora de la lógica formal. Lo es de la
lógica dialéctica. Y quizá en esto radica la
esencia –o una de las aristas- del objeto de estudio de
esta disciplina (la lógica dialéctica). El estudio
formal de las categorías filosóficas es ciencia por
constituir, no así su estudio de contenido (lo que ya
tiene una expresión en la lógica
dialéctica). La lógica formal se abstrae del
contenido concreto (no del abstracto) de los conceptos. Por eso,
un apartado sobre las categorías filosóficas en el
ámbito de la lógica formal resulta algo
extraño. Hasta ahora, es la lógica
dialéctica la que se ocupa de este asunto. Según
nuestro punto de vista, el apartado sobre la dialéctica
del sistema de las categorías constituye un núcleo
central en la lógica dialéctica, cuando no su
objeto.

No cobra sentido dividir las categorías
filosóficas –de las cuales la categoría
"concepto" es una más- en ontológicas,
lógicas y gnoseológicas. Kopnin declara que "las
categorías… también tienen contenido
gnoseológico… No existen categorías que
tengan valores puramente ontológicos y no estén
relacionadas de algún modo con el problema fundamental de
la filosofía" (8), es decir, con el problema de establecer
la relación del pensar para con el ser. Según
él, el hecho de que las categorías
filosóficas tengan valores gnoseológicos,
lógicos y ontológicas al mismo tiempo se debe a que
están relacionadas con este problema, y señala:
"Esto no se refiere solamente a la categoría de materia,
sino también a otras (espacio y tiempo,
contradicción, esencia y fenómeno, forma y
contenido, lo abstracto y lo concreto, etc). La dialéctica
materialista las estudia, en primer lugar, desde el punto de
vista del problema fundamental" (8).

Zaira está clara en que "las categorías
–y aquí tiene en cuenta las categoría
filosóficas y de la dialéctica- constituyen
esquemas de pensamiento en las que se sintetiza toda la
práctica y la historia del conocimiento humano" (15). En
este punto, ella está clara de que el estudio de las
categorías constituye un elemento importante en el objeto
de la lógica, en especial el de la lógica
dialéctica. Las categorías son principios
lógicos, leyes lógicas. Lenin señala que
"las categorías son los jalones… del conocimiento
del mundo, son los puntos nodales de la red que ayudan a
conocerlo y a dominarlo (20). Por eso, de ellas debe ocuparse la
ciencia de la lógica. Pero Zaira excluye de la
"ontología" la categoría "concepto", la
categoría "categoría", etc., y las remite a "la
dialéctica subjetiva".

¿No será apropiado incluir la
categoría "categoría" en la ontología, de la
misma forma que hay que incluir la categoría "materia" en
la lógica? De no ser así: ¿no estaremos
dividiendo, una vez más, las categorías en
lógicas, gnoseológicas y ontológicas?
Según Orudzhev "la correlación de la
dialéctica, la lógica y la teoría del
conocimiento se puede plantear, no como una premisa, sino como el
propio sistema y su resultado" (17).

Engels declara que el objeto de la filosofía,
después del avance de las ciencias naturales y sociales y
después de la crisis del sistema hegeliano, es la
lógica, tanto la formal como la dialéctica.
Él señala que "solamente cuando la ciencia de la
naturaleza y de la historia hayan asimilado la dialéctica,
saldrá sobrando y desaparecerá, adsorbida por la
ciencia positiva, toda la quincalla filosófica, con la
excepción de la pura teoría del pensamiento" (9).
Señala, además, que "a la filosofía
desahuciada de la naturaleza y de la historia no le queda
más refugio que el reino del pensamiento puro, en lo que
aún queda en pié de él: la teoría de
las leyes del mismo proceso de pensar; la lógica y la
dialéctica" (29). Aquí parece que por lógica
debe entenderse la formal y por dialéctica la
lógica dialéctica. Y agrega: "Todo lo que queda en
pie de la anterior filosofía, con existencia propio, es la
teoría del pensar y sus leyes: la lógica formal y
la dialéctica. Lo demás se disuelve en la ciencia
positiva de la naturaleza y de la historia" (30). Por eso, para
Engels, el sistema de la dialéctica, entendida como
sistema de categorías o como lógica
dialéctica, es, junto con la lógica formal, el
cuerpo de la filosofía.

El primer intento de construir un sistema de
categorías filosóficas como lógica
dialéctica fue la lógica trascendental de Kant. En
su análisis de los juicios sintéticos a priori
fundamenta la necesidad de una nueva lógica en
oposición a la lógica general o formal. Kant
considera que el centro de las operaciones lógicas es el
acto dialéctico de la síntesis, lo que tiene que
ver con las categorías. Él divide las
categorías del entendimiento en dos grupos: las
matemáticas y las dinámicas. Estas últimas
expresan nexos concretos, a diferencia de las primeras que
sólo abarcan nexos lógicos abstractos; esto es,
nexos de pertenencia o de no pertenencia de un objeto a una clase
y que se representan a través de las constantes
lógicas "si", "y", "o", etc. En cambio, los nexos
lógicos concretos, esto es, las categorías, tienen
por contenido las representaciones concretas y mediatas, por
ejemplo, las leyes de la causalidad, de movimiento y de
desarrollo. Kant es el primero en ver las formas lógicas
principales del pensamiento en las categorías, incluyendo
de este modo en la composición del objeto de la
lógica, lo que la tradición precedente consideraba
de competencia de la ontología y de la metafísica,
pero en ningún caso de la lógica.

En la historia de la filosofía, Hegel
anunció un sistema de categorías basadas en el
principio de la unidad de lo histórico y lo lógico
y el principio del paso ascensional de lo abstracto a lo
concreto: Él dividió las categorías en tres
grupos: 1) Categorías del ser, 2) categorías de la
esencia, y 3) categorías del concepto. Este sistema de
categorías se alza sobre una base idealista, aunque tiene
cierto sentido. Según esta clasificación, el
tránsito de las categorías del ser a las
categorías del concepto, a través de las de la
esencia, no sólo constituye el proceso de formación
de nuestro conocimiento acerca del objeto, sino también el
proceso de surgimiento del propio objeto. Por eso, el sistema
hegeliano en su forma idealista debe ser rechazado. Un sistema de
categorías filosóficas –de categorías
de la dialéctica materialista o de otra filosofía-
tiene que ajustarse a la realidad de los hechos, no puede ser
sacado de la cabeza del filósofo.

¿Cómo exponer el sistema de
categorías? El sistema de la naturaleza determina el
sistema de las categorías. Engels señala que "toda
la naturaleza accesible a nosotros forma un sistema, una
concatenación general de los cuerpos, entendiéndose
aquí por cuerpos todas las existencias materiales" (21).
Este sistema determina el sistema de las categorías. No se
trata de crear un nuevo sistema, sino de conocerlo y
perfeccionarlo. Al mismo tiempo, es necesario evitar, con la
comprensión del sistema de categorías a partir del
sistema de la naturaleza, la ontologización de estas
categorías. El sistema de la naturaleza no debe entenderse
de forma tal que obvie el aspecto
lógico-gnoseológico.

Este sistema de categorías constituye un sistema
filosófico o el sistema de la dialéctica
materialista. Es un sistema filosófico porque es una
lógica dialéctica. Recuérdese que la
filosofía le queda como objeto solamente
–según Engels- el pensamiento, es decir, la
lógica formal y la lógica
dialéctica.

En la literatura filosófica se pone en duda la
posibilidad de sistemas filosóficos en las condiciones
modernas. Este problema toca de forma directa el problema del
sistema de las categorías. En la filosofía moderna
se llega a decir que les ha llegado el fin a todos los sistemas
filosóficos. Reichenbach afirma que "los sistemas
filosóficos reflejan, en el mejor de los casos, el estado
de los conocimientos de su tiempo, pero no contribuyen al
desarrollo de la ciencia" (22). Según puntos de vista, los
sistemas filosóficos han perdido su importancia. Se les
puede encontrar acomodo sólo en el museo
filosófico, es decir, en la historia de la
filosofía. El problema estriba en que el concepto "sistema
filosófico" tiene varias acepciones.

Se entendía tradicionalmente por sistema
filosófico una estructura especulativa de conceptos
(categorías) que proporcionaba una solución
completa de todos los problemas, es decir, la verdad absoluta en
última instancia. Tal es el caso del sistema hegeliano. El
sistema de Hegel es el último de estos sistemas. Engels
señala: "Hegel veíase coaccionado por la necesidad
de construir un sistema, y un sistema filosófico tiene que
tener siempre, según las exigencias tradicionales, su
remate en un tipo cualquiera de verdad absoluta. Por tanto,
aunque Hegel, sobre todo en su Lógica, insiste en que esa
verdad no es más que el mismo proceso lógico (y a
la vez histórico), se ve obligado a poner fin a ese
proceso, ya que necesariamente tenia que llevar a un fin
cualquiera que fuera con su sistema… Planteado así
la tarea de la filosofía, no significa otra cosa que
pretender que un solo filósofo nos de lo que sólo
puede darnos la humanidad entera en su trayectoria de progreso. Y
tan pronto como descubrimos esto –y en fin de cuentas nadie
nos ayuda más que Hegel a descubrirlo- se acaba toda
filosofía, en el sentido tradicional de la palabra. En
general, con Hegel termina toda filosofía; de un lado
porque en su sistema se resume del modo más grandioso toda
la trayectoria filosófica; y, de otra parte, porque este
filósofo nos traza, aunque sea inconscientemente el camino
para salir de este laberinto de los sistemas hacia el
conocimiento positivo y real del mundo" (23). Pero se entiende,
también, por sistema filosófico –en el
sentido no tradicional- un determinado sistema de conocimientos,
de nociones filosóficas en las cuales se refleja el objeto
de estudio –o, mejor dicho, la problemática- de la
filosofía. En este sentido, para Kopnin, la
dialéctica materialista constituye un sistema
filosófico (8).

Algunos filósofos marxistas, como R. O. Gropp,
parten de la premisa de que el materialismo dialéctico no
es, en general, un sistema filosófico en ningún
sentido. Él escribe: "Un sistema filosófico
universal de categorías no puede basarse en una
subordinación general objetiva de los fenómenos ni
en un proceso unidirigido del mundo. Y por lo mismo, la
teoría del sistema de categorías se desmorona al
ser considerada con la realidad objetiva, con su verdadera
dialéctica. La realidad objetiva se mofa en su
dialéctica del esquematismo del sistema de las
categorías" (24). A. S. Arsenev señala que los
intentos de construcción de un sistema de
categorías de la dialéctica materialista "en
principio no ofrecen esperanza, ya que la lógica como
sistema de categorías no puede incluir el tiempo como
argumento de su propio movimiento y, por consiguiente, no puede
ser histórico, es decir, no puede ser particular ni rica
en contenido. Solamente puede ser una estructura formalmente
cerrada. Abreviando, la dialéctica como sistema de
categorías no es dialéctica" (31).

El hecho es que el sistema de categorías,
expuesto como sistema, constituye el cuerpo del sistema
filosófico, en particular de la lógica, en este
caso de la lógica dialéctica; y que no se puede
renunciar a este sistema sin negarle sentido a la
filosofía del materialismo dialéctico. Kopnin
señala que "el sistema de categorías viene a ser el
contenido lógico de la dialéctica… en la
etapa dada de su desarrollo" (8). Desde este punto de vista, la
lógica dialéctica puede ser interpretada como la
exposición lógica del sistema de categorías
de la dialéctica materialista. Al mismo tiempo, el
principio de la coincidencia de la lógica, la
gnoseología y la ontología (es decir, la
dialéctica objetiva) hace difícil tal
empeño, pues no se pueden dividir las categorías en
lógicas, gnoseológicas y ontológicas. De
este modo (en virtud de la coincidencia de la lógica, la
gnoseología y la ontología) la exposición de
la lógica dialéctica coincide con la
exposición del sistema filosófico.

Los filósofos, que son partidarios
acérrimos del enfoque formal de la lógica y de la
ciencia (que reniegan de la lógica dialéctica),
critican los sistemas filosóficos argumentando que la
ciencia es filosofía de sí misma. Reichenbach
afirma: "El desarrollo lógico de los problemas es una
misión que incumbe a los científicos, y aunque su
análisis técnico se dirige frecuentemente a los
detalles y se realiza raras veces en un plano filosófico,
contribuye con frecuencia a la comprensión de los
problemas; además, el progreso de los conocimientos
técnicos se ha hecho tan considerable que resulta posible
responder a las preguntas filosóficas" (22). La
cuestión consiste en que desde la hora en punto en que el
científico se inmiscuye en los problemas
filosóficos ya está actuando como filósofo,
y no como científico. Por otra parte, no tiene sentido
usar el lenguaje y la técnica de la ciencia para resolver
problemas filosóficos. Los problemas filosóficos
hay que resolverlos con los métodos filosóficos; al
igual que los científicos, con los de la
ciencia.

Rodolfo Mondolfo destaca que concibe la filosofía
como "problematicidad", considera la "problematicidad" como rasgo
esencial de la filosofía. Señala: "Trataba de
demostrar que esta permanencia eterna de la filosofía,
considerada como necesidad interior del espíritu humano,
en la cual los grandes problemas siempre engendran una exigencia
ineludible de investigación, reflexión y
discusión, está supeditada precisamente a la
inadecuación que ella encuentra siempre en todas las
filosofías, es decir, a la insatisfacción que surge
sin cesar frente a cada uno de los sistemas que han pretendido
solucionar los problemas filosóficos, y pronunciar sobre
los mismos la palabra decisiva y definitiva" (25). Y
señala, además que "si una palabra definitiva
pudiera alguna vez ser expresada, o algún sistema pudiera
contestar, de una manera satisfactoria para todos y terminante
para siempre, las interrogantes que se plantea la conciencia
humana, ya no habría filosofía, y su historia
habría llegado a término y no tendría
más páginas por llenar. Con esto quería yo
mostrar que la filosofía es esencialmente una forma de
sabiduría que coincide con la "ignorancia"
socrática, es decir, con la conciencia de los problema,
que va profundizándose, a través de la
crítica de los sistemas construidos en la sucesión
de los tiempos, y por la demostración de sus
insuficiencias y contradicciones" (25). En las ideas de Mondolfo
hay un grano racional: la filosofía es un enfoque
problémico de la realidad. En eso se diferencia de la
ciencia. Por es, no podemos usar la ciencia para resolver
problemas filosóficos.

No se puede confundir la ciencia con la
filosofía, al punto de afirmar que la filosofía es
una ciencia, "una rama independiente del conocimiento
científico" (8). En este punto hay que estar de acuerdo
con Pablo Guadarrama en que la filosofía por su naturaleza
no puede constituirse nunca en una pura ciencia. Según
él "la filosofía constituye una forma
específica del saber que exige no sólo un
desarrollo del pensamiento abstracto sino también un grado
de maduración del conocimiento científico, pero por
su propia naturaleza ninguna filosofía llega a
constituirse en una ciencia, a menos que a partir de ese momento
abandone su condición de filosofía y se reduzca a
una mera ideología" (26). Esta tesis está dirigida
–sino directamente, al menos por su contenido- a la
pretensión de muchos filósofos de declarar a la
filosofía una ciencia más, al estilo de la
matemática, la física o la biología. La
filosofía como tal no se puede reducir al concepto de
ciencia. Con es se le hace un feo favor a la ciencia y se
vulgariza el concepto de filosofía.

Claro que una filosofía puede ser
científica, siempre y cuando sus tesis estén
respaldadas por el arsenal del conocimiento científico,
siempre y cuando esa filosofía se apoye en los datos de la
ciencia para argumentar sus tesis. Pero de ahí no se puede
declarar a dicha filosofía una ciencia, pues con eso se
malinterpretan las cosas. Se tergiversa el concepto de
filosofía y se vulgariza el concepto de ciencia. En este
sentido, el sistema filosófico puede ser
científico.

¿Qué se debe tener en cuenta para exponer
el sistema de categorías de la dialéctica
materialista? Para exponer el sistema de categoría de la
filosofía o de la dialéctica materialista se debe
tener en cuenta, en primer lugar, la especificidad de las
categorías filosóficas.

Existe una diferencia de principio entre las
categorías filosóficas y las científicas Las
de las ciencias se refieren a las formas del ser; las
filosóficas no. Según Kopnin, "las
categorías de la dialéctica materialista no
engloban el contenido de todas las nociones fundamentales de
estas ciencias; por ello es inútil tratar de deducir
simplemente el contenido de las nociones de las diversas ciencias
particulares de las categorías del materialismo
dialéctico" (8). Pero no la engloban porque, en primer
lugar, tienen por objeto cosas distintas, y, en segundo, porque
la filosofía no trata sobre cosas finitas (como la
ciencia), sino sobre el infinito. Según Kopnin, "los
hechos singulares, por sí solos, no son suficientes para
demostrar la veracidad de las categorías, ya que en estas
últimas se aprehende, se refleja en esencia, lo infinito"
(8). En las nociones de las ciencias particulares se engloba,
además de lo general; lo particular, lo singular, lo
accidental, lo casual, etc. Al mismo tiempo, en la
filosofía lo particular, la casual, lo singular, lo
accidental, etc. entra en calidad de categorías, como las
categorías "la casualidad", "lo singular", etc., y no como
concepto de lo singular, la casual, etc.

Pero hay una razón adicional: las
categorías de la filosofía nos hablan, no de las
formas del ser, sino del contenido de la relación del
pensar para con el ser, es decir, del contenido de El Ser. Son
conocimientos del contenido del ser. Cuando digo "el perro es un
animal" puedo afirmar a renglón seguido "el animal es un
ser vivo" y "el ser vivo es un ser".Con ello he llegado al
concepto "el ser", es decir, a una categoría
filosófica. Ya aquí no hay otro concepto que
englobe a éste. (El ser es la abstracción en la
determinación del ser determinado). Las ciencias
particulares se detienen aquí y se refieren todas ellas a
las formas del ser, es decir, a las de El Ser; la
filosofía, en cambio, opone al ser la categoría "el
pensar". Y empieza a investigar esta realidad por medio de las
categorías "esencia y fenómeno", "causa y efecto",
"contenido y forma", "posibilidad y realidad", "el sujeto y el
objeto", "lo abstracto y lo concreto", etc., de modo que la
filosofía y las ciencias hablan de cosas
distintas.